Тора запрещает есть в Песах квасное, более того иметь его, чтобы он находился в доме. Мудрецы ввели также обязательную проверку дома в определенное время –вечер, когда до Песаха остаётся около суток. Комментаторы расходятся по вопросу, почему заповедь устранения заквасы удостоилась такой мощной ограды. Наиболее простое объяснение Тосфот, что поскольку закваса разрешена круглый год, запрет на одну неделю нуждается в особой ограде.
Как бы то ни было, все проверяют. Но есть ли какой-то более, если угодно, духовный смысл, кроме ограды заповеди? На обсуждаемой странице трактата (7Б) спрашивают, почему ищут при слабом источнике света как свеча, а не мощном как факел.
Действительно, есть стих, что Всевышний в Иерусалиме будет искать грехи при свете свечи. Но, возражает, Гемара, зачем Богу свечи? Наверное, имеется в виду, что будет искать не так тщательно, как мог бы, очевидно, потому, что тогда никого не останется, а искать как ищут при свете свечи, то есть легко не заметить или сделать вид. Значит, из этого не вытекает, и приводится другой стих, что душа человека – свеча Божия – ищет в во всех тайниках тела. Из этого, по Раши, вытекает, что со свечой искать хорошо.
Предположение, что Писание сообщает нам мудрость жизни, что хорошо искать со свечой, мы сразу отбрасываем, как абсурдное. Неужели Мудрецы вводя закон о том, как искать не могли сами проверить, с чем искать лучше? Да и поиск со свечой в наше время выглядел бы абсурдом.
Поэтому следует предположить, что поиск есть одна из практических заповедей, оказывающая своим выполнением позитивное влияние на человека. Поэтому Талмуд и подчеркивает, что поиски заквасы в доме надо сравнивать с поисками души в теле. Именно, что человек, ищущий «хамец» должен осознавать символизм этого – как душа, ищущая в теле.
Вопрос, что именно душа ищет? Есть известное сравнение, что душа в теле – как Бог во Вселенной. Видит все, но самого не видно, управляет всем, но не управляется сам и др. Тогда получается, что душа должна проверять и управлять телом. На практике, однако, в теле происходит множество процессов, о которых душа не имеет никакого представления. Даже после длительных упражнений можно добиться осознания и влияния лишь на малую на часть процессов в теле. Все равно большая часть остается за пределами самого расширенного сознания, и сознание узнает об опасности зачастую слишком поздно, не дай Бог.
Поэтому скорее надо предположить, что речь идет не о надзоре физико- физиологическом, а о чем-то другом. Поскольку речь идет о душе, а закваска приобретает на одну неделю коннотации порчи и лени, скорее речь идет о морали. Теперь, какая собственно мораль таится в теле? Те действия, которые тело делает само, не имеет моральной оценки, а те, что делаются осознанно, имеют моральную оценку, но она относится не к телу, а к воле и душе.
Пока непонятно, что же ищет душа в тайниках тела?
Получить ответ на это вопрос ИМХО мешает привычная дихотомия душа-тело или, по крайней мере, некоторые её аспекты. В Талмуде делается главный упор делается не на бессмертие души, а на воскрешение из мертвых. В частности, приводится известная притча о двух сторожах, смысл которой раскрывается как душа и тело – каждое без другого ничего не может, поэтому чтобы судить человека требуется воссоединение души и тела.
По сути дела и сам текст Торы говорит, что душа живая, когда находится в теле человека.
Более того, многие авторы утверждают, что дихотомия душа-тело вовсе не является частью исходного аутентичного иудаизма, а скорее была продуктом эллинизма и присоединена к иудаизму позже. В Талмуде практически отсутствует мотив о душе страдающей в темнице тела, наоборот, молитва, говорящаяся каждый день по нескольку раз, восхваляет Всевышнего за создание человека с таким телом: «сотворивший в нем многие отверстия и полости…»
Если так, тогда становится понятно. Душа ищет в тайниках тела, потому что тело и душа есть органическое единство, которое должно себя исправлять, что естественно возлежит на разумной части. Продолжая эту идею, отметим, что в книге рава Элиезера Берковича «Бог, человек, история» обсуждается отношение к телу в иудаизме. И у Платона, и в христианстве и у Канта подчеркивается, что мораль относится к душе, разуму или разуму, а тело подстраивается под него Но моральность заключается не в умопостигаемой сфере, а в практическом поведении, в котором тело не всегда следует за душой. По Берковичу, традиционный аутентичный иудаизм считает, что человек состоит из двух компонент — духовной и физической, и моральное воспитание касается их обоих. И, наоборот, надежда воспитать человека, воздействуя лишь на его духовную часть тщетна и является , по Берковичу, трагедией западной культуры. Наоборот, Талмуд уделяет много места именно работе с телом, причем воспитание тела осуществляется через практические заповеди. И вот, мы имеем, общий смысл практических заповедей!
При таком подходе, тело и физический мир не являются никаким неизбежным злом, наоборот, иудаизм ориентирован на поведение в нашем, физическом мире, и, вообще говоря, не поддерживает аскетические элементы или призывов бежать от мира.
В настоящее время, как известно, в западном мире широко развился атеизм. Атеисты чувствуют , что религиозники атакуют их своей пропагандой, а они недостаточно отвечают. И вот в Англии атеисты выступили с рекламной кампанией своего учения, подхваченной и других странах. Так и видишь, какого-нибудь типа Дона Дрейпера, сидящего в конторе и сочиняющего атеистические лозунги. В Англии и США не встретилось никаких препятствий, н некоторых странах Европы плакаты сняли после жалоб граждан, хуже всего дело обстояло в Москве – ни одна рекламная фирма не взялась за размещение рекламы, в связи с новым законом об оскорблении чувств верующих, можно серьёзно пострадать. Насколько мне известно, до Израиля эта кампания не докатилась, а было бы забавно посмотреть. Подборку плакатов, иногда довольно остроумных, можно видеть здесь. Вот интересные образчики – «Загробного мира нет, наслаждайтесь жизнью сейчас». А мы на это – правильно! Иудаизм ориентирован на наш мир, в конечном счете человек воскреснет, на что надеются и некоторое атеисты, но это потом, а сейчас – главное правильно и с толком прожить эти жизнь, видел ли ты Мои Альпы? — спрашивают человека после смерти (рав Ш.Р.Гирш). А если мы и ограничиваем себя, так сами атеисты на другом плакате гордятся тем, что они тоже моральные люди, а мораль накладывает много ограничений. И, наконец, не согласимся с плакатом «Атеисты – лучшие любовники, потому что никто на них не смотрит». Талмуд в трактате Недарим дает практически неограниченный диапазон приемлемости в половой жизни, а в других местах подчеркивает заботу о партнере, запрещении принуждения и др. Более того, идеальный союз по Торе – это глубоко познание другу друга и слияние как физическое, так и духовное, и здесь мы вполне можем забить атеистам баки!
Осталось объяснить название статьи. В моей любимой книге «О смысле любви» Владимира Соловьёва расширяется понятие фетишизма. Обычно данное понятие определяется как подмена всего объекта его частью. Есть классические примеры людей, которые обожали вывешенные на просушку передники и далее по списку, кто во что горазд. Соловьёв, книгу которого я рекомендую всем молодоженам, говорит о фетишизме всего тела, когда вместо человека, личности, супруга, супруги, человек сосредотачивается на теле. По Соловьёву, общество не распознаёт это поведение как девиантное, так как многие «нормальные» люди ведут себя так, и общество считает это вполне нормальным. Представляется, что существует и другой фетишизм, при котором говорят только про душу, а тело как бы теряет значение. Про это Соловьёв ничего не пишет, в качестве причины можно указать христианство автора, для которого это достаточно характерно. Кроме того, великий теоретик любви женат сам не был! Но другие христианские авторы (Бердяев, Розанов) отмечали принципиальное другое отношение к телу у евреев, Бердяев писал, что иудаизм не признает дихотомии душа-тело, а Розанов, иронически называвший наше учение «юдаизм» таки прознавал, что у евреев отношение к телу более правильное. Описание омовение в микве у Розанова было даже изъято царской цензурой!
Представляется, что разбираемое место в Песахим и множество других мест отрицают этот фетишизм души, а утверждают органическое единство души и тела.

Трактат оптимистически открывается словом «свет» и действительно, нельзя начать со слова «тьма»! Впрочем, и кончать книгу на плохой ноте тоже нехорошо, поэтому Талмуд, а еще больше Маймонид, старается заканчивать на хорошей ноте. То же и при чтении книг Танаха в синагоге – стараются кончить не на печальной ноте для этого даже иногда в конце перечитывают стих повеселее. Так и здесь используется эвфемистическое «свет» вместо ночи, как и говорят талмудисты про слепых – «достигшие света». Однако, одно из мнений в Гемаре, что «ор» в Мишне может означать также и день.
Итак, Песахим начинается со «света», а именно, когда 14-го Нисана надо искать по жилищу квасное. Поскольку это ищут со свечой, и это делают в массе, невозможно представить себе, что Гемара всерьёз задаёт вопрос, когда именно ищут закваску и заквашенное. Вопрос, можно ли изучать Мишну не через Гемару уже много дебатировался, но ясно, что сама Гемара не может всерьёз делать вид, что не знает элементарного значения Мишны. Если она не знает таких простых вещей, вообще всей традиции грош цена!
Поэтому представляется, что редакторы Гемары преследовали другие цели. Для того, чтобы понять, какие именно, дочитаем хотя бы до конца страницы 2а и привлечем некоторые другие места. Итак, пытаясь выяснить, что же такое «свет» в Мишне, Гемара цитирует Псалмы: «славьте все звёзды света (кохавей ор)», значит ор = ночь, так как звезды бывают только ночью, то есть «славьте все звёзды ночи». Однако, Гемара возражает, стих означает «славьте все звёзды, дающие свет». В качестве промежуточного решения – есть звезды, которые не светят, а славить Всевышнего должны звезды полноценные, то есть светящие.
Но Гемара отвергает и такой взгляд, — так быть не может, так как в другом месте написано: «славьте, все воинство небесное», а значит все звезды, светящие или нет. Значит, дело не том, что должны славить только светящие, должны славить все, даже когда они не видны, то есть даже и днем или потухшие, и, стало быть, выражение «кохавей ор» (звезды света) не означает категорию звезд. С какой целью, однако, написано тогда это «ор»? Можно было бы просто, «славьте все звезды»?! Гемара даёт специфический алахический ответ – чтобы сообщить нам, что свет звезд тоже является светом. А к чему это? А к тому, что есть ряд законов, где важно точное значение слов и выражений, как таковых , так и вкладываемых людьми, так, некто может принять обет не пользоваться светом, тогда может ли он пользоваться светом звезд? Ответ – нет, так как «звезды света» означает, что у них тоже свет.
С современных позиций все правильно — действительно бывают звезды, которые не светят (остатки после взрыва сверхновой – нейтронные звезды, гамма-звезды и др.), а видимый свет звезд мало чем отличается от обычного света, более того, один из типов прибора ночного видения именно использует усиление света звезд. Относятся ли рентген или гамма-лучи к свету в алахе, сказать не берусь. Это может иметь практическое значение, входит ли, например, в обет не пользоваться светом, и рентгеновский снимок? В принципе, то же электромагнитное излучение, только в невидимой глазом области. То же и с гамма-лучами, которые применяются в медицине. Или, там, волнами радио.
Конечно, данное толкование Псалмов не является простым смыслом, а тот, видимо, таков. Когда говорят «Славьте Его все звезды света», подразумевается, что Создателя хвалят все творение не языком, а своими лучшими проявлениями, так что звезды света славят Творца именно тем обстоятельством, что замечательно светят. Именно поэтому обращаются к ним отдельно, а «славит все воинство небесное» включает в себя и другие объекты – черные дыры своей замечательной гравитацией и т.п. А также, конечно, ангелы и др. Более того, когда псалом говорит: «славьте его звезды света», скорее всего имеется в виду, что это люди будут славить Всевышнего за замечательные творения, особенно самые выдающиеся, как звезды. Темные звезды не так поражают воображение людей, чтобы их выделять.
Данный пассаж про свет звезд интересен ещё тем, что там выясняют не только значение слова «свет» в Мишне, но и что означает слово «свет» в устах простого человека. Ведь именно простой человек зачем-то сглупил и принял обет, запрещающий себе свет. Так как узнать, что он имел в виду? Только потому, что в Псалмах так написано? А он может и не читал… И действительно Тосфот на данной странице обращают внимание на эту странность, ведь надо толковать слова человека, и почему на основании употреблении в Писании?
Аналогичные места встречаются и в других трактатах. Рассмотрим Иевамот 71А, потому что он обнаруживает таинственную связь с Песахим. А именно, обсуждается, что пасхальная жертва запрещена и для чужестранца, и для необрезанного. Это отражено в известном рассказе в Песахим 3Б, где рабби Иеуда бен Бтейра поставил ловушку для арамейца, который ел жертву и хвастался этим в Вавилоне. Нарушителя выявили и, по-видимому, линчевали, так как непонятно какой суд и по какой статье мог его судить, после чего написали панегирик рабби в Вавилон. Археологи действительно нашли плакат, где по-гречески написано «Далее вход не евреям запрещён».
Так вот, Иевамот утверждает, что если кто-то запретил себе извлекать выгоду из необрезанных, ему нельзя извлекать выгоду из не евреев, даже обрезанных, но можно из евреев, даже необрезанных. И наоборот. Спрашивается, на каком основании мы толкуем слова человека?
Сходная тематика обсуждается в трактате Арахин (19Б), там человек делает пожертвования в Храм, причем это может быть предмет, а может быть и он сам или даже часть тела. В таких случаях, производится оценка и выплачивается стоимость. Так вот, некто пожертвовал руку (!), её оценивают, но какую именно часть конечности? Заключение в итоге, что обеты толкуют в соответствии с нормами разговорного языка в данной местности, а законы из Торы определяются в соответствии с нормами Торы. Так, рука для пожертвований – только кисть, а омовение рук коэнами в Храме – до локтя.
В итоге заключение Тосфот и, по-видимому, общей алахической тенденции, что в толковании обетов мы не спрашиваем самого человека, что он хотел сказать, но толкуем его слова в соответствии с нормами разговорного языка в данной местности, но если разговорные нормы не противоречат Писанию, используют и тот смысл, что содержится в Писании.
Обсуждение подобного рода содержится и в трактате Киддушин (6A), где описываются нетрадиционные способы формулы брака. В числе изысков – Ты мне ребро, Ты моя подмога, Ты соответственная мне и др. Гемара пытается ответить, действительны ли такие формулы брака? Некоторые из них напоминают формулы речи имеющие хождение в каких-то местностях, другие лишь может быть являются аллюзиями к тексту Писания. В итоге неясно, Рамбам тоже говорит, что нельзя однозначно сказать.
Похоже, и я это слышал когда-то от рава Цви Винера, что здесь идет речь не о толковании отдельных выражений, и не только о том, как выяснить, что имел в виду сам говорящий. Похоже, что Талмуд обсуждает саму суть языка. Те, кто думает, что в Киддушине играет роль лишь разговорный язык, считает, по-видимому, что слова есть просто соглашение, и нет как бы объективной истины вне сознания людей. Те, что приводят примеры из Писания, даже, когда реально так не говорят, скорее имеет в виду, что есть объективные элементы языка, которые заключены в Писании.
Действительно, язык, с одной стороны, необычайно близок к нам, с другой стороны довольно загадочен. Откуда и как произошли слова? Когда Адам давал имена, и как даст, так и имя тому, имелось ли в виду, что какое имя не придумай, оно и будет? Или же, наоборот, он постигал суть вещей и давал имена соответствующие сущности? Или все равно те слова забылись? А с другой стороны, само Писание объясняет самые простые и живые слова, как например, женщина. Значит, этимология отражает суть?
В Писании есть толкование некоторых слов (ман, иша …) и многих имен собственных, а что было уже после Танаха – занимались ли каким-то подобием лингвистики? Где можно прочесть, например, о лингвистике в Талмуде?
Классический труд Урбаха «Мудрецы Талмуда» не затрагивает вопрос, и вообще литературы довольно мало.
Тем не менее, клич по виртуалам, реалам и половинкам дал некоторые результаты. Оказывается, вопрос исследовался действительно довольно мало. Об этом мне сообщили авторы, приславшие мне свои статьи. Арье Ольман дал ссылку на первую систематическую работу – обзор Яакова Ицхака Елина об использовании грамматики для алахических толкований. Эта книга является довольно нудным списком мест, где не всегда, на самом деле, дело в грамматике, но тем не менее практически пионерская работа (ילין, יצחק יעקב.‬‫ הדקדוק כיסוד בהלכה. ‬ירושלים: מוסד הרב קוק, תשל»ג‬)
Сам Арье Ольман написал статью «Metalinguistic thought in Mishnaic, Talmudic and Midrashic literature – Tense-Aspect-Modus» о глаголах , в предисловии отмечает, что еврейская лингвистика развилась относительно поздно, но уже в Талмуде встречаются серьёзные разборы, скажем, форм глаголов, которые Арье и разбирает. Мудрецы различали грамматические формы, соответствующие перфектам и имперфектам, другим более сложным временам: резолютив, инхоатив, дуратив, хабитуалис, итератив и многое другое.
Другой автор – Евгений Зингерман занимался толкованиями имен собственных, точнее, как они толкуются в талмудической литературе: «WHAT’S IN A NAME?»: HELLENISTIC AND RABBINIC TECHNIQUES OF PROPER NAMES’ INTERPRETATION». Встречается большое число таких толкований, как обычно, общей теории нет, а есть отдельные мнения.
Рабби Йоханан полагает, что дарование имени происходит не случайно, а свыше, поэтому можно толковать имена. Так, Рут имела такое имя, так как её потомок утолил жажду Всевышнего к восхвалениям (Берахот 7Б, от корня реш, ва, хей – утолять жажду). Еще дальше идет рабби Меир, он делает выводы даже про своих современников, так некий Кидор подозрителен, так как напоминает стих со словами «ки дор». Его метод отличается тем, что рабби Меир использует стихи Писания, а не догадки. Рабби Шимон бен Гамлиэль, в отличие от них толковал только имена персонажей древности, так как только тогда у людей был дух пророчества, и имена проливали свет на своих носителей. Еще более решительно выступает рабби Йоси, которые сказал, что между именами и самими людьми нет никакой связи – полно плохих людей с хорошими именами и наоборот. В том или ином виде эти представления можно встретить и сейчас.
Статья Зингермана позволяет рассмотреть вопрос в более широком культурном контексте. Сходные приемы толкования имен встречаются уже у Платона за 500 лет до Мудрецов Талмуда, причем не только этимологии, но такие, казалось бы, специальные еврейские приемы, как замена одной буквы слова на другую («не читай АБС, а читай АБЗ») , изменения порядка букв, толкование как сокращение («нотарикон» — сокращенное написание писцов) и др.
Вся проблематика отношения к языку формулируется довольно полно в диалоге «Кратил» (см. предисловие Лосева). Там обсуждается, есть ли связь между именем и объектом, так может быть божественные имена имеют связь с сущностью, а человеческие – менее, причем это восходит к Гомеру. Имена, как собственные, так и нарицательные, имеют отношение к сущности и помогают человеку приблизиться к ее пониманию.
У Пифагора есть и связь имен с числами, что несколько напоминает еврейский прием «гиматрия» (численное значение слова, а сам термин опять иностранный), который в Талмуде почти не встречается, но богато развился позже.
Заимствовал ли кто-то у кого-то или это общие мотивы в разных культурах, сказать трудно. Согласно Энциклопедии Юдаика, гиматрия была известна уже ассирийцам, встречается первый раз в надписи Саргона Второго ( — 8 век!), упомянутого в книге Исайи 20:1, и была широко известна в эллинском мире.
В семитских языках есть некая специфика, так у слов есть основа из трех согласных, которая проходит, как правило, через все значения слова. Более того, если два корня из трех букв отличаются только на одну букву, зачастую их значения близки, то что в ивритской грамматике называется «двухсогласная ячейка». Так, ПР будет означать «разделение на части», а третья буква дате уточнение – ПРР – крошить, ПРХет – распускаться, ПРД – отделить, ПРТ – отделить, отколоть, ПРКаф – раскрошить, ПРЦ – порвать, ПРКуф – отделить, ПРШ – отделиться.
Поэтому и изучающего иврит, особенно в связи с Писанием и отношению к языку и даже буквам там, зачастую возникает ощущение, что слова не случайны, и что их значение можно каким-то образом вывести даже там, где нет звукоподражания или имен собственных. Такие попытки действительно делались вполне солидными людьми.
Так др. и раввин Аарон Маркус писал об этом в книгах «Барзилай» и «Кесет Асофер». Мы одно время пытались изучать последнюю книгу, там строится такой ряд букв – алеф, хей, хет, айн, реш и куф. Этот ряд букв означает по Маркусу движение разного типа – слабо, сильно и с остановкой. Получается, что четверть букв относится к движению, что несколько неубедительно.
Но что поразительно, отношение буквы «р» к движению тоже есть у Платона!
Подведём промежуточные итоги. Вопросы происхождения, роли и толкования языка представляли для человечества всегда значительный интерес, есть некоторые интересные параллели в разных культурах. Вполне возможно, что Талмуд обсуждаемом месте Песахим просто пользуется случаем, чтобы ещё раз обсудить проблемы языка, а не потому, что не знает значение Мишны. Точное академическое исследование ещё только начинается, выводы делать рано.
На этом мы заканчиваем «языковую» статью, она, конечно очень «любительская», а «докторская» она потому, что «доктор» как английский глагол to doctor означает «подделывать», так как выводы не всегда обоснованы.

Муж и жена, их отношения и потомство вновь обсуждаются на данной странице. В числе прочего, снова утверждаются, что обстоятельства зачатия могут повлиять на потомство в данном случае определить не только пол, но и другие качества, что можно понимать по-разному. Или по представлениям Мудрецов есть какая-то реальная связь, причинно-следственная или корреляционная, или же просто хорошее поведение дается награда, а за плохое – наказание.
Так, мужу запрещается принуждать жену к близости, а в качестве наказания Талмуд сулит, что дети не будут обладать разумом. Закон государства, предусматривающий наказание за подобное деяние, был принят в Израиле относительно недавно и заметно позже 1980 года, когда было решено, что еврейское традиционное право является частью израильского права. Поэтому уже в 1980 году Верховный Суд Израиля, опираясь на Талмуд, наказал мужа-насильника. Сам запрет, как мы видим, есть уже в Талмуде, несколько труднее консультанту по алахе было найти источник, что можно наказывать. Не из школы же его детей выгонять, чтобы не обладали разумом?! Как бы то ни было, в данном случае Израиль опередил многие другие страны (США, Францию, Англию и др.), — согласно ООН к 1997 году только 17 стран криминализировали изнасилование в браке, и то большей частью в 1990-ые. На 2006 год закон принят в более 100 странах, см. детали в Вики здесь.
Наоборот, говорит Гемара «Эрувин», если жена побуждает мужа к близости, как Лея, будет иметь таких детей, равных которым не было даже во времена Моше Рабейну! Вот замотивировали, так замотивировали, лишь бы поверили!
Правда, странно, что праматерь Хава согласно, преданию получила аж 10 наказаний, из них одно такое, что если она испытывает желание, она не смеет открыто это сказать, в то время как муж может. Именно так объясняют слова из книги Бытия, что «К нему желание твое, а он будет властвовать над тобой». По другой версии Гемары, это не наказание, а, наоборот, хорошее качество. В итоге делается поправка, женщина не должна говорить в явном виде, что хочет, а добивается внимания, выказывая признаки любви, чтобы он обратил внимание.
Обратим внимание, что по ходу дела дано довольно умеренное объяснение стиха из Торы. У этого стиха есть еще много альтернативных объяснений в мидрашах.
Когда-то давно у меня среди учеников была одна, которая ставила Раши выше всех остальных на следующем основании – Раши базирует свое объяснение на словах Мудрецов Талмуда, а остальные комментаторы придумывают из головы. Конечно, это сильно упрощенная картина, другие комментаторы использовали слова Мудрецов, кто больше, кто меньше. Кто-то мог им возразить, другие же даже если и отходили от слов Мудрецов, не заостряли на этом внимание.
Раши тоже далеко не всегда идет за Мудрецами, а, наоборот, часто подчеркивает, что он борется за простой смысл, в то время как Мудрецы сообщили много хитрых толкований. Вот здесь (http://lvov.judaica.spb.ru/pshat.shtml) лежит поучительная статья профессора Александра Львова «Миф о простом смысле Писания» о методе Раши, где показывается, что разговор о борьбе за некий полу-мифологический и якобы новый простой смысл являлся способом получить «право на собственный голос» (цитат из Львова).
Это довольно парадоксальный, хотя и хорошо аргументированный, вывод о мыслителе, считающимся обычно цитаделью традиционализма. Львов опирается на исследования многих историков, в то числе Авраама Гроссмана. Последний известен своими историческими исследованиями еврейских мудрецов Средневековья, в их числе, конечно, и Раши.
Он обращает внимание на другую трудность в изучении Раши – как понять его собственную точку зрения по какому-нибудь вопросу, как охарактеризовать его место среди других мыслителей? У Раши нет последовательного сочинения, где бы излагались его взгляды. Кроме того, по большей части они разбросаны среди комментариев на другие книги, и зачастую трудно выделить его собственный взгляд. Кроме того, Раши все-таки использует уже существующие объяснения, а иногда есть не так много мнений, из которых надо выбрать .
Тем не менее, Гроссман выделить случаи, из которых можно увидеть взгляды самого Раши. Прежде всего, это комментарий Раши на тот же стих «К нему желание твое, а он будет властвовать над тобой» и всю историю Адама и Хавы, но уже не в комментарии к Талмуду, а к самой Торе. Здесь у Раши значительный простор для выбора из мидрашей. Это видно из сравнения с остальными комментаторами, которые видят данный стих как утверждение практического господства мужчины.
• Саадия Гаон утверждает, что стих означает, что женщина должна подчиняться (комментарий к Торе, стр. 21, прим. 10)
• Ибн Эзра: «Должна слушаться во всем, что он прикажет ей, так как в его праве делать то, что ему хочется» (к Бытию 3:16).
• Рамбам видит данный стих не как описание положения дел, а как приказ: женщина должна слушаться мужа, это желание Бога после первородного греха. (Путеводитель, издание Кафиха, стр. 287 3:8 и стр. 443)
• Радак: «Приказывает ей все, что хочет, как господин рабу». (Микраот Гдолот, изд. Кетер, стр. 53).
• Рамбан: «Её наказание в том, что она стремиться к мужу… А он относится к ней как к рабыне … и это соответствует принципу «мера за меру». Адам ел плод по её указанию, и теперь она отдана под его власть, и он приказывает ей все, что хочет.»(Комментарий к Торе, стр. 41).
• Рабейну Бахия бен Ашер: «Рабы сбегают от хозяев, поэтому постановил Всевышний, что она будет стремиться к мужу обратно по отношению обычному рабу, а он будет отдавать ей приказы» (Комментарий к Торе, стр. 81).
• Рабби Хаим Барух (Франция , 13 век): «Должна стараться угодить мужу словами и работой, и всем, чем он пожелает, как сказано – и к нему стремление её».
• Сходно у Абраванеля, Ралбага и рабейну Нисим из Марселя.
Большая часть комментаторов высказывается про дурную природу женщины и её подчинение, часто встречаются слова «господин», «раба».
Примерно то же говорится, если взять более широкий контекст, а не один стих: «Женщина привела смерть на Адама и весь мир. Он не грешил пока он был один пока не явилась женщина» (Рабейну Бахия на трактат Авот, издание Шевеля, стр. 550). Хава изменяла Адаму со змеем (Шабат 146А), и даже само слово змей является сокращением от трех женских заповедей: нида, хала, шабатние свечи –> НаХаШ.
Все эти сведения собраны в книге Авраама Гроссмана с подходящим названием: «А он будет владычествовать над тобой? Женщина в произведениях еврейских ученых Средневековья»

На этом фоне заметно выделяется позиция Раши. Про сам критический стих «К мужу влечение твое, а он будет владычествовать над тобой» Раши приводит комментарий с нашей страницы «Эрувин»: он может выражать желания в слух, а женщина не может. Причем Гемара её за это и хвалит! Тем самым, Раши избегает всех рассуждений про подчинение и рабство! Все сводится к чисто половому поведению, что явно сформулированная инициатива исходит от мужа, который стесняется своих побуждений меньше, чем жена (так же Раши пишет и к Эрувин). И здесь, и в других местах Раши избегает порицать женскую природу, а скорее оправдывает.
Характерно несогласие с ним Рамбана, добавившего после цитаты из Раши: «И это неправильно, так как это было бы не наказание женщины, а скорее похвала, как и говорится в Эрувин 100Б, что это хорошее свойство у женщин».
Эта особенность Раши видна и в других местах, так к трактату Гитин (85Б) он объясняет, что формула: «Вот ты свободна» не означает развод, так как она свобода и до того (а не рабыня) ( דלא שייך בגירושין לשון חירות דבת חורין היא קודם לכן)
Гроссман дает обзор многих мест из Раши, как в тех местах, где его выбор отчетлив, так и там, где не столь ясен. В некоторых случаях исходный текст Раши испорчен переписчиками, обычно в худшую по отношению к женщинам сторону. Некоторый ценный материал содержат и респонсы Раши, которые обычно не изучаются широкой публикой. Там он зачастую встает на защиту прав женщин и иногда пишет очень резко. Помимо этого он придает большое значение хорошим отношениям в семье, призывает мужа приближать жену и любить её и через это удостоится Мира Грядущего.
Всего в книге Гроссмана более 600 страниц и охватывает множество персоналий, но ограничимся на двух.
Первый – выдающийся ученый Ралбаг, которому посвящена в русской Вики избранная статья, оказался настоящим женоненавистником. Главная причина, судя по всему, влияние Аристотеля, причем ещё более сильное, влияние Аристотеля на Рамбама. Ралбаг не упускает случая высказаться против женщин, их низкой биологической и интеллектуальной природы. «В отличие от других существ женского пола в животном мире, женщина создана служить мужу, чтобы у него было свободное время для постижения мудрости» (к главе 2 книги Бытия), даже из истории Вашти он извлекает урок, что главное, чтобы женщина слушалась мужа .И так далее множество неприятных цитат. В философском плане отношение между мужчиной и женщиной у Ралбага подобно отношению формы и материи, форма должна подчинить себе материю.
Второй – Махарам из Ротенбурга, с которым мы встречались в предыдущей заметке как с главным противником женского одевания тфилин. Гроссман приводит увлекательный исторический материал про ту эпоху (1215-1293). Положение евреев сильно ухудшилось из-за деятельности печально известного папы Иннокентия 3, а также императора Рудольфа Первого. Сам Махарам пытался бежать из германских земель, но был пойман и провел последние семь лет жизни в заключении. Всего он написал огромное количество респонс и подготовил большое количество учеников.
Так вот, помимо христианского давления, у евреев были некоторые трудности и в семейной жизни. Так, появилось довольно много состоятельных женщин, получивших наследство от родителей, как следствие женщины стали более самостоятельны и уверены в себе, чувствовали меньшую зависимость от мужа. К тому же в законе о разводах оказался удобный выход – если женщина заявляла, что муж ей противен, и она не может быть с ним более близка, она получала развод со всеми выплатами. Как следствие всего это резко подскочило число разводов и достигло катастрофического уровня. По Гроссману, Махарам опасался, что еврейский народ, прошедший урбанизацию и разбросанный по городам, испытывающий давление христиан, и, к тому же, кризис семейных устоев, не выдержит. Поэтому, дескать, он повел войну на ущемление женских прав – не давать автоматически такой развод, в случае развода не только не выплачивать оговоренный суммы, но и не возвращать её приданое. Даже если она взяла его себе назад, прийти и отобрать! Эти решения находились в противоречии с законами Талмуда и кодексом весьма почитаемого Махарамом Рамбама.
Заодно и ограничили разводы вообще, стало необходимым получать согласие у раввинов нескольких городов, платить взносы и др. Так что попутно несколько пострадали и мужчины.
Махарам также пытался искоренить обычай, чтобы женщина держала ребенка во время обрезания, мол, нескромно сидеть в центре зала. А также против тфилин для женщин и многого другого. Махарам также поддерживал ранние браки, и сам выдал дочь до наступления 12 лет. В литературе того времени и Махарама и других часто встречаются выпады против женщин – нескромны, нахальны, ненадежны и т.п. Можно полагать, что мы наблюдаем своеобразную феминистическую контрреволюцию.
Впрочем, надо отдать должное, что в некоторых вопросах, Махарам шел очень далеко и в защиту женщин. Нет предела его резкости, когда идет речь о мужьях, поднимавших руку на жену. Все наказания годятся, вплоть до отсекания руки!
Из всего этого Гроссман считает возможным сформулировать гипотезу, что в другой исторической обстановке, Махарам был бы совсем другим. Так и хочется поехать назад по времени, устранить этого Иннокентия в детстве, как у Азимова в «Конце вечности». Или хотя бы воплотить мечту Толстого в эпилоге к «Войне и Миру» — смоделировать историю вплоть до бесконечно малых и проверить, что было бы с Махарамом, если бы Иннокентий и Рудольф умерли в детстве.

Я младшей родины моей
глотал холодный дым
и нелюбимым в дом входил
в котором был любим
где нежная моя жена
смотрела на луну
и снег на блюде принесла
поставила к вину
она крошила снег в кувшин
и ногтем все больней
мне обводила букву «шин»
в сведении бровей
узор ли злой ее смешил
дразнила ли судьбу
но все три когтя буквы «шин»
горели в белом лбу.

(Первая часть стихотворения Михаила Генделева «Ночные маневры под Бейт-Джубрин» )

Данный фрагмент стихотворения отражает близкую нам ментальность человека, который оторвался от старой культуры и прибыл на новую «младшую родину» для реализации своей еврейской составляющей. И хотя над ним все ещё довлеет его родной язык, он стремится прилепиться к новому языку и складу образов. Что даёт младшая родина лирическому герою – буква «шин» на лбу, это его новая судьба, горящая в белом лбу. В этом образе легко распознаётся тфилин с буквой «шин» на лбу, который всегда привозят солдатам в армию.

Тфилин – самый святой предмет, доступный человеку в его повседневной жизни. Его надевают, о нем заботятся, постятся, когда головной тфилин падает на землю. В трактате Берахот обсуждается, что делать, если человек забыл снять тфилин перед туалетом. Когда-то его носили целый день, так данное место Эрувин сообщает, что крестьянин, идущий с поля с грузом на голове, иногда навязывает головной тфилин на руку. Портреты некоторых мудрецов древности зачастую изображают их в тфилин:

У Рамбама в законах тфилин тоже находим, что человек в тфилин ведет себя лучше, и желательно быть в них весь день (4:25), хотя или в силу того, что в тфилин необходимо соблюдать особую чистоту как тела (Рамбам Тфилин 4:15, Шабат 49А), так и помыслов (особенно плохо думать о женщинах ША ОХ 38:4) .

На тфилине клялись (Рамбам, Законы клятв, 11: 13). В Музее Диаспоры в Тель-Авиве лежит миниатюрный тфилин, которые надевался в суровых исторических условиях воинственного ислама, чтобы не подсмотрели. Рамбам отводит особое место людям, которые никогда не надевали тфилин (Тшува 3:13), которые, говорят, бывали в средневековой Европе в немалых количествах, что, видимо, объясняет расхождения в описании тефилин. И, наоборот, некоторые стремятся выполнить заповедь тфилин как можно лучше, и имеет две пары (по Раши и рабейну Там), некоторые надевают обе пары одновременно. Перед каждым Йом Кипуром проводится кампания по проверке тфилин, чтобы буквы на пергаменте не стерлись, чтобы был идеально кубический и абсолютно черный, хоть он сделан не из воронённой стали, а из кожи.
В качестве курьёза, один спортсмен после отсидки репатриировался в Израиль, и так был благодарен новой родине, что принял обет выиграть чемпионат мира по самбо. Ему удалось взять серебряную медаль, а на награждение он вышел в головном тфилин! Фамилию, к сожалению, забыл, это было более двадцати лет назад, но фото стоит перед глазами.
Трактат Берахот сообщает, что как у народа Израиля есть тфилин, где написано, как он гордится своим Богом, так и у Всевышнего есть тфилин, в котором написано, как Он гордится своим народом. Множество людей рассказывают об особых переживаниях в тефилин.

Поэтому Мишна, открывающая 10-ую (последнюю) главу трактата Эрувин, ударяет читателя как молотом по голове: нашли тфилин в поле. Как в поле?! Охватывает священный ужас, что тфилин валяются просто так, и могут пропасть или даже попасть собакам. Причем все это происходит в шабат.
Как же быть? Мишна предлагает следующее решение – тфилин надо надеть и идти в нем в сторону жилья, где есть сохранное место.
А что с запретом на ношение? Пронос здесь не запрещён. Это можно сравнить с украшением или одеждой, и не запрещено движение человека в одежде с поясом, шнурками и прочими атрибутами. Даже если не похоже на одежду, все равно это будет не пронос в руке или кармане, как обычно по-будничному носят вещи и как запрещает это исходный закон Торы. Да, Мудрецы запретили и другие способы ношение, но ради спасения тфилин можно.
Нет и проблемы с тем, что надевать тфилин в шабат нельзя, в силу чего его нельзя даже передвигать рукой. Запрет надевания слабее, чем необходимость спасения тфилин.
Мишна говорит, что тфилин надо заносить по одному, то есть по одному комплекту – головной плюс ручной. А раббан Гамлиэль говорит, что заносят парами, то есть надевают сразу два комплекта. Гемара работает над источниками разногласия, в чем, собственно дело, почему два мнения?
В качестве возможных факторов перечисляются такие:
— есть на голове место для двух тфилин
— является ли шабат временем для надевания тфилин
— нуждается ли выполнение заповедей в сознании, что выполняется заповедь
— и наоборот, что заповедь не прибавляй можно нарушить лишь сознательно
Итоговое объяснение расхождения такое.
Первое мнение в Мишне объясняется так. Тфилин, как заповедь Торы, выполняется и в шабат, только это запретили Мудрецы, чтобы человек не стал чинить ремни. Но для спасения тфилин можно надеть, но нельзя два, так как это нарушит дополнительную заповедь Торы «не прибавлять к заповедям» (баль тосиф). Ибо тогда надевание не будет просто надеванием, как в будни, и, поэтому, будет проносом.
А мнение раббана Гамлиэля объясняется так. Он считает, что Тора не предписывала надевать тфилин в шабат, но Мудрецы предписали это делать для спасения, поэтому неважно, сколько тфилин надевают за раз, все равно это приравнивается Мудрецами к надеванию одежды или украшений, раз уж, нет заповеди.
Почему шабат не подходит для тфилин? Это учится известным способом, что тфилин – знак, а и шабат тоже знак, поэтому в шабат уже есть знак и не надо второго. Это настолько общепринято, что для того, чтобы сохранить объяснение Мишны, приходится днем с огнем искать авторитет, который бы считал, что исходный закон предусматривает надевание и в шабат. Поиски ( уже в конце страницы 96А) включает следующую цитату: «Михаль, дочь царя Шаула надевала тфилин, и Мудрецы не протестовали», но и этого мало, потому, что рабби Йосси считал, что женщины могут выполнять и заповеди, которые не обязаны, в добровольном порядке. Поэтому Мудрецы и не мешали. Поэтому Гемара продолжает, и только на следующей странице такого Мудреца удается отыскать с большим трудом и тоже в связи с женским вопросом, так как и по рабби Меиру и по рабби Иеуде тфилин в шабат могут спасать и женщины, а они оба не считали, что женщины выполняют заповеди, которые не обязаны, значит, женщины исходно обязаны, значит, тфилин не является заповедью типа «делай», которая связана с конкретным временем, потому что тогда женщины были бы свободны по общему правилу. Значит, есть Мудрецы Мишны, которые считают, что исходный закон обязывает тфилин и в шабат (стр. 96Б). Уф…
Теперь обратимся к вопросу – почему женщины не надевают тфилин? Вопрос не совсем абстрактный, скорее, наоборот, в связи с тем, что постоянно идет борьба, давать ли женщинам накладывать тфилин возле Западной Стены? Не обратиться ли к источникам? Причем, один из них, центральный уже просмотрели. На эту тему довольно много написано, я пользуюсь обзором главы Мидрешет Линденбаум в прошлом, др. Малка Путерковски.
Прежде надо отметить, что есть практический консенсус, что женщины свободны от надевания тфилин. Далее, есть практически полное согласие, что можно выполнять заповеди, которые не обязаны, и женщины могут их делать – трубить в шофар и др. Вопрос, только, можно ли говорить благословение. Вот, например, Рамбам: рабы и женщины, если хотят завернуться в талит с цицит могут это делать без благословения. И так же и все остальные заповеди, от которых женщины свободны, они могут их делать, и им не препятствуют. ( Илхот цицит 3:10). Рабейну Там (Тосфот, РШ, 33А, начало «הא רבי יהודה הא רבי יוסי»): Хотя Мишна по р. Иеуда, алаха как рабби Йосси, так как его мнение всегда имеет логическое объяснение, и как Михаль дочь Шауля, которая надевала тфилин и ей не мешали. И как в трактате Хагига, что специально выносили жертвенное животное в женское отделение, чтобы они могли возложить руки, как мужчины. И благословляет, хотя она свободна от этой заповеди, так как занимается заповедью как и Михаль, которая благословляла.
Сходно пишет «Маор Катан» (рабби Зехария Алеви) к РИФу тоже к РШ 33А: «Не препятствуют им, так как они как Михаль дочь Шауля. И так учат во всем Провансе, и Мудрецы Франции, и они много написали в поддержку своих слов, и это содержится в их книгах и документах».
Большинству значительных Ришоним представляется, что заповедь тфилин не отличается от других, и базисный вариант – из Вавилонского Талмуда, Эрувин. Альтернативная версия из Иерушалми и Песикты, что Мудрецы препятствовали Михаль, потеряла у Ришоним значение, и алаха идет отчетливо, что можно.
Некоторые Ришоним, однако, высказывались против, так «Сефер Эшколь» пишет, что требуется особа чистота тела, «как у Элиши с крыльями» ( из Шабат, 49А)
Наиболее значительный противник женского надевания тфилин – Махарам из Ротенбурга. Его мнение сохранилось лишь в словах учеников – женщины не умеют соблюдать чистоту тела или не спешат остерегаться. В некоторых источниках говорится о физической чистоте, в других — о ритуальной нечистоте («нида»), так как ранее в некоторых местах был обычай не ходить в таком состоянии в синагогу вообще, обычай, не имеющий никакой опоры и сейчас практически оставленный. Талмуд, Рамбам и ША считают, что ритуальная нечистота не влияет на обязанности по чтению Шма или тфилин (Рамбам, Законы Чтения Шма, 4), поэтому более правдоподобна версия с физической чистотой, как и объясняет Махарама «Бейт Йосеф» (טור , או»ח-סימן: ל»ח , ד»ה: «כתב הכל-בו»)
В Шулхан Арух как таковом рав Йосеф Каро пишет только, что женщины свободны от тфилин, но РАМА добавляет следующую фразу со ссылкой на Коль Бо: «И если женщины хотят – препятствуют им» «ואם הנשים רוצין להחמיר על עצמן מוחים בידן . (כל-בו) .»»
( שו»ע או»ח, הלכות תפילין , סימן ל»ח — סעיף ח‘)
Видный авторитет в области алахи МАХАРШАЛ тоже склоняется к запрещению, причем дает несколько странное объяснение, что случай с Михаль – особый, в виду её важного положения и того, что у неё не было детей, и она будто бы не была из-за этого ритуально нечиста. Разные объяснения появляются у разных Ахроним, в основном, в сторону запрещения.
В респонсах Махарама Шика появляется ещё дополнительный элемент: даже если женщина следит за своей чистотой, все равно для неё надевание будет проявлением гордости («שו»ת מהר»ם שיק» — או»ח , סימן ט»ו).
В более позднее время сходно писал и рав Моше Файнштейн в Игрот Моше: женщины могут выполнять все заповеди, от которых свободны, и получают за это награду. Только тфилин не надо, требует контроля тела и сознания, и так постановил РАМА (ר’ משה פיינשטיין — שו»ת «אגרות משה» או»ח , סימן מ»ט:
«בענין התנועה החדשה של נשים השאננות והחשובות».)
И добавляет «Но если хочет бунтовать – наоборот, не заповедь, а запрет!»
В качестве промежуточного итога выходит довольно странная картина. Можно уверенно утверждать, что в качестве исходного закона никакого запрета не было. Ришоним приходят и к общему правилу, что женщины могут делать добровольно выполнять заповеди, которыми не связана и конкретно тфилин. Далее вдруг возникает несколько мотивов запретить:
1. Не могут следить за физической чистотой тела
2. Не могут гарантировать отсутствие ритуальной нечистоты
3. Могут впасть в гордость
4. Могут впасть в бунт
Первое выглядит как просто предрассудок против женщин, причем противоречит здравому смыслу. Да и потом, если мальчик может за собой следить, отец должен купить ему тфилин, хотя он ещё не обязан (ША ОХ 37:3), а женщине почему-то нельзя.

Второе – вообще загадка, какая связь между нидой и приходом синагогу, взятием свитка, тфилин и прочее? Сами же раввины отмечали, что нет основания.
Третье – тоже загадка. В принципе, в гордыню можно впасть по многим поводам – много выучил из Талмуда, муж – раввин, даже в помыслах не смешиваю молоко и мясо. Можно гордится и тфилином. Так ША (ОХ 34:3) не рекомендует надевать тфилин рабейну Там, кроме как человеку и так уже знаменитому своей праведностью, а иначе кажется гордыней. Тоже пишет Мишна Брура и приводит ряд респонс на эту тему, что если и надевать, то в одиночестве. Но я сам видел в современных ультра-ортодоксальных синагогах людей в двух парах одновременно, видимо, пренебрегших Шулхан Арухом (из гордыни, что ли?)! В известной книге о событиях, поведших к новому летоисчислению и критической по отношению к ортодоксам того времени, тоже упоминаются гордецы, которые специально молятся на улицах в очень больших и соответственно дорогих тфилин. Но по-прежнему люди надевают тфилин по рабейну Там и стремятся купить как можно более дорогие тфилин. Так почему именно женщины возгордятся? Опять предрассудок?
Четвертое — выглядит так, как если напринимали странных законов и теперь авторитет может спасти – нельзя, мол, на нас бунтовать! Не удивительно, ведь и Иехезкель сказал: «И допущу Я у вас законы плохие и уставы, по которым нельзя жить»(2:25)
После всех этих трудностей не так удивительно, что раввины последнего времени проявляют вновь тенденцию к разрешению.
Прежде всего это известный защитник женских прав и наш любимый автор, рабби Элиэзер Беркович. В отличие от многих других, он не лакирует действительность и зачастую остро критикует как современных, так и древних коллег. Попросту называет лопату своим именем. В своей статье он проводит разбор основных мнений и заключает так: «Вне сомнения Махарам и Рама делали заключение на основании своего опыта в ситуации, известной им. Но утверждать сегодня, что надо мешать женщинам надевать тфилин, потому что они не умеют следить за чистотой своего тела – большего оскорбления трудно придумать. Истина в том, что по большей части именно женщины следят за своей чистотой намного больше мужчин. И поскольку мы видели, что основание для протеста очень слабо, и наиболее выдающиеся Ришоним, как Раши, Рабейну Там, Рамбам и Рашба не различают между тфилин и остальными заповедями, типа «делай», связанными с конкретным временем, а в остальных заповедях принято благословлять, как есть даже у РАМА, то таков закон и про тфилин.»
Разрешительных постановлений можно найти сейчас немало, по крайней мере, что не надо протестовать и мешать (пример на сайте yeshiva.org.il )
. Многие рекомендуют делать это в не на публике, чтобы не обвинили в гордости, протесте, бунте и др. Мне лично представляется, что если Тора дала возможность выполнить добровольно важную заповедь, непонятно, почему надо запираться. Примерно то же было и тфилин рабейну Там – Шулхан Арух и Мишна Брура выражают много опасения, что это – гордыня, но теперь это так распространилось, что гордыней уже не считается. Вполне возможно, что это произойдет и с тфилин у женщин. Впрочем, у меня есть подозрение, что по Талмуду, именно женщинам плохо выделяться вообще, как говорит трактат Мегилла (14Б) про Двору и Хулду. А современным отголоском этого, является, может быть, запрет в некоторых местах женщинам приезжать на работу на машине. Загордятся ещё! (לא נאה יוהרא לנשי — לא נאה חשיבות לנשים . Раши в Мегилле 14Б)
Другие рекомендуют женщинам сначала надо выполнить все остальные заповеди, а потом думать о надевании тфилин. ИМХО это нечестно и равняется запрету, когда же кто может утверждать, что выполнил все другие заповеди?
После всех этих обсуждений можно спросить попросту, а стОит ли надевать женщине тфилин? Будет ли ей от этого лучше? На этот вопрос, мне кажется, нет однозначного ответа, равно, как и стОит ли подниматься на Храмовую гору. Как и каким образом данный человек делает заповеди в рамках разрешенного, до некоторой степени, его личное дело, мы не можем копаться в его или её намерениях, полагаемся на лучшее в нем.
И совсем ИМХО ни к чему устраивать из этого игрушечные войны у Западной Стены. А даже если туда пришли не ортодоксы, тоже надо скорее радоваться, что наша святыня привлекает самых разных людей, может это окажет на них благоприятное действие, равно как и надевание тфилин. Реформисты, например, раньше в принципе отвергали тфилин, но теперь сделали шаг к традиции.
Подводя итоги – не мешайте людям выполнять заповеди, ни силой, ни властью, пусть даже они это делают не совсем, как нам нравится.
Ещё одну иллюстрацию читатель, не боящийся женских изображений, может посмотреть забавную иллюстрацию здесь.
Дополнительная статья в Дж. Пост тоже с иллюстрацией, здесь.

По научно-фантастической книге «Контакт» Карла Сагана доказательство того, что Мир сотворён, лежит в числе Пи, но поскольку автор — атеист, там вместо сотворения Мира – доказательство внеземного разума, который оставил свои следы в разложении этого числа. Предупреждаю, что в одноимённом смотрибельном фильме про Пи убрали.

Поэтому мы ещё раз обсудим обработку этого числа в текущем листе нашего трактата. На этот раз круглое – не участок, не бассейн и не помещение, а окно в перегородке, разделяющей два двора. Можно ли сделать общий эрув, благодаря окну?
Для любой формы окна это зависит от размера и высоты. Если окно квадратное, совместный эрув возможен, если окно не менее, чем 4*4 и хотя бы часть окна ниже 10 на уровнем земли. Здесь и далее имеются в виду единицы «тефахим», то есть ширина ладони.
А если окно криволинейное, ожидается, что оно может вместить в себя квадратное окно критического размера.
Предварительно напомним, что Талмуд везде полагает соотношение окружности к диаметру как 3. Исходно этот тезис появляется в Мишне Оhалот 12:6, там утверждается, что для перекрывания нечистоты должна быть крыша, может сгодиться балка шириной в одну ширину ладони. Если балка круглая, достаточно, чтобы сечение имело периметр 3, так как круг с периметром три, имеет ширину один.
Данное высказывание Мишны объясняется комментаторами как вывод из описания бассейна в Храме, что мы уже обсуждали в одной из предыдущих статей. Дополнительно заметим, что корень из двух принимается Талмудом за одну и две пятые (1.4)
Рабби Иоханан утверждает, что «חלון עגול צריך שיהא בהיקפו עשרים וארבעה טפחים ושנים ומשהו מהן בתוך י’ שאם»
Предварительный перевод будет: «Круглое окно должно иметь двадцать четыре в периметре, и, по крайней мере, два с небольшим должны быть ниже уровня десять, так чтобы после квадратуры часть вошла ниже десяти».
Гемара затрудняется понять это высказывание, ведь если взять периметр 12, ширина (диаметр) уже будет 4, что является достаточным.
— Да, но одной ширины мало, надо квадрат 4*4.
— Но и тогда достаточно взять периметр 16, как у квадрата 4*4.
— Да, но надо не только границу квадрата, но и сам квадрат вместить, а из-за того, что углы выпирают, надо больше.
— Да, но и тогда длина окружности будет как в три раза длиннее диагонали квадрата, у квадрата 4*4 диагональ имеет длину 4*1.4 = 5.6, а, значит, длина окружности будет всего 16.8 (Талмуд называет это число, как «семнадцать без одной пятой»), и опять не нужно 24!
— Дело в том, что рабби Йоханан придерживался метода судей из Кейсарии, которые считают, что круг, описанный вокруг квадрата больше его на треть себя, а квадрат, описанный вокруг круга, больше его на четверть себя. Поэтому рабби Йоханан требует 24, так как 24-16 = 8, что и есть треть от 24.
Конец пересказа Гемары. Некоторое смятение умов вызвала точка зрения судей из Кейсарии, усвоенная рабби Йохананом, ошибка слишком большая, её ни на какие приближения не спишешь. Заодно и сама группа «судьи из Кейсарии» звучит несколько загадочно.
Особенно усиливаются трудности, если привлечь параллельное место из трактата Сука 7Б-8Б, где размеры даны не в ладонях, а в локтях. Там спрашивается, как какого размера должен быть шалаш для праздника Кущей (Сукот), если он – круглый. И тот же рабби Йоханан, исходя из того, что минимальный размер квадратного шалаша должен быть 4*4 локтя, требует круглый шалаш такой, чтобы вдоль периметра могли сесть 24 человека, и предполагается, что один сидящий человек, это локоть на локоть. Гемара там проходит все те же возможности –достаточно 12, достаточно 16, достаточно 17-1/5. Затем дополнительно предполагается, что рЙ просто рассуждал приблизительно, но, резонно замечает Гемара, ошибка слишком велика для приближения. Ещё одна попытка, что три человека занимают 2 локтя, а не три, отвергается Гемарой. Так получается всего 16, а надо не менее 17-1/3. Нельзя также считать это приближенным вычислением, так как нельзя округлять в меньшую сторону, чем критический размер. (Заметим в скобках, так сделано в Мишне Оhалот, упомянутой выше, с числом Пи).
В качестве последнего решение Гемара опять вспоминает тех, из Кейсарии, причем в трактате Сука неизвестно, как правильно называть эту группу – «раввины Кейсарии» или «судьи из Кейсарии». В конце пассажа из Сука, Гемара констатирует: «И не так, так как мы видели, что там не столько», то есть, неизвестно, как объяснить!.
В итоге непонятно, кто и как ошибся. Или люди Кейсарии, или рабби Иоханан, или Гемара ошиблась в понимании мнения рабби Йоханана?
Были сделаны самые разнообразные попытки найти, что именно имели в виду. Некоторые говорили, что учтено, что Пи больше трех, что довольно неправдоподобно. Некоторые предлагали идею, что взято нарочно слишком много, чтобы людям было проще.
Другие строили другие окна, например, вот такое.

А некоторые рисуют так, тогда внутренний квадрат не вписан в круг, а в промежуточный квадрат, зато периметр 24:

Наконец, математик Боаз Цабан произвел обзор решений (иврит), одно из которых простое и убедительное.
Источники его кроются в респонсах рабби Ицхака Альфаси (1013 – 1103, РИФ) и математических книгах 11 века рава Авраама бар Хия (1065 — 1136), затем у Рашба, Менахема Меири. Приводится историческое свидетельство, что автор книги «Маор» много обсуждал этот вопрос с Иеудой бен Тиббон, и они нашли решение. Рашба в книге «Аводат Авода», видимо, первый дал объяснение самих слов рабби Йоханана. Риф изложил решение по-арабски, и оно потом было переведено, и появляется в книге Раавада. Тосфот, в отличие от Раши, жили после того, как Авраам Бар Хия привез геометрию во Францию, и тоже приводят решение (Эрувин 76Б «рабби Йоханан»). Но они не читали по-арабски, поэтому не приводят решение от имени Рифа, а без авторства. Интересно, что и штейнзальцевский Талмуд тоже приводит решение без авторства.
После всего, само решение выглядит разочаровывающе, но надо принимать во внимание, что для него требовалось достаточное для тех времен продвинутое знание математики.

Просто речь идет о площади! Черный квадрат 4*4 имеет площадь 16, его диагональ есть четыре корня из двух, значит, радиус описанной окружности два корня из двух, значит, площадь описанного круга – 24, полагая Пи за 3, а площадь квадрата, описанного вокруг круга – 32. И, действительно, 32 больше 24 на одну четверть, 24 – больше 16 на одну треть.
Вот, что имели в виду судьи из Кейсарии. Боаз Цабан полагает, что это скорее всего эвфемизм для римских инженеров, которые любили простые практические, пусть и не совсем точные решения, на самом деле, площади относятся как 2:Пи:4.
И второе высказывание рабби Йоханана, что круглое окно должно зайти на 2 под уровень 10 тоже легко понятно, если это — площадь.

Действительно, разница в площади между описанным кругом и вписанным квадратом 24-16 = 8. Каждый сегмент есть одна четверть от 8, то есть, 2. Значит, если 2 с небольшим под чертой, значит, часть центрального квадрата будет ниже черты, что и требовалось доказать.
Дополнительный любопытный элемент полемики вводит Виленский Гаон на нашей странице Эрувин (76Б). По-видимому, ему не нравится идея, что в Гемаре может быть ошибка. Про ошибку говорит Тосфот, начинающийся словами «И сказал рабби Йоханан», ближе к концу Тосфот говорит: «Гемара в Суке и рабби Йоханан здесь ошиблись (שהש»ס בסוכה ור’ יוחנן דהכא טעו בדבריהם) и думали, что речь идет о периметре, а если понять, что про площадь, получается хорошо» . Заметим в скобках, что Боаз Цабан предполагает, что не рабби Йоханан не ошибся, а более поздние авторы Гемары, которые не поняли, что когда он говорит «בהיקפו» имеется в виду не «в периметре», а «внутри периметра».
Гаон делает примечание, отрывающееся словами «не дай Бог подумать, что ошиблись Мудрецы Талмуда» и строит далее свою альтернативную теорию, используя не только пятые доли, но и четверть пятой доли, то есть 0.05. Поэтому у него четыре корня из двух не 5.6, а «пять и три пятых и четверть пятой» (5.65), а периметр внешнего квадрата уточняется до 22.6 вместо 22.4. Правда, непонятно, почему от длины окружности мы перешли к периметру квадрата, описанного вокруг окружности, так что объяснение Тосфот представляется предпочтительнее, хоть они и говорят, что в Гемаре ошибка.
Я думаю, здесь ещё есть над чем поработать историкам математики.
Последним упомянем РИФа в том виде, как печатается в стандартных изданиях Талмуда, там он не упоминает ни рабби Йоханана, ни специалистов из Кейсарии. А просто, круглое окно должно быть описано вокруг квадрата 4*4, значит периметр должен быть пи*4* (корень из двух), в принятом приближении 16.8, а его собственными словами «семнадцать без пятой части», и таков итоговый закон.
Автор благодарит Боаза Цабана и рава Яакова Беленького за обсуждения.
P.S. Оказывается в упомянутой книге Карла Сагана говорится: «В соответствии с Библией древние евреи считали «пи» в точности равным трем.»