Давид начинает свое царствование над Израилем с того, что завоевывает Иерусалим и превращает его в свою столицу (2 Шемуэль 5:6-10). У этого шага были, несомненно, свои национально-политические причины. Во-первых, Иерусалим – это город, который находился ровно посередине между коленом Йеуды и северными коленами и, таким образом, представлял собой нейтральную территорию, не давая повода для зависти. Кроме того, никого из колен не связывали с Иерусалимом какие-либо традиции, по крайней мере, исходя из рассказов книги Бытия: достаточно сравнить с этой точки зрения Иерусалим с Хевроном, Шхемом или Бет Элем. Правда, более поздняя традиция (впервые озвученная в книге Хроник) связывает Иерусалим, точнее, Храмовую гору с тем местом, где Авраам должен был принести в жертву Ицхака, но в самой Торе это напрямую не сказано. Затем, выбор Иерусалима в качестве столицы мог быть продиктован соображениями военно-географического характера: Иерусалим расположен в гористой местности, а стало быть, его захват врагами весьма затруднителен. Не зря коренные жители Иерусалима йевусеи насмехаются над Давидом, когда он хочет взять город приступом: они уверены, что это ему никогда не удастся. В то же время не следует забывать об известном принципе: «дела отцов – знак для сыновей». Когда-то Авраам, вернувшись с победой после войны с восточными царями, был встречен Малкицедеком, ханаанским царем города Шалема (а согласно еврейской традиции Шалем – это и есть Иерусалим, поскольку исконное название города звучало как Йерушалем), вынесшим Аврааму хлеб и вино и благословившим его (Бытие 14:18-20). Из этой истории можно заключить, что Малкицедек фактически признал первенство Авраама и его право на владение Иерусалимом. Таким образом, Давид не просто захватывает Иерусалим у йевусеев, а реализует свое исконное право владения богоизбранным городом (в этой связи вспоминается мидраш, который приводит Раши в своем первом комментарии к Торе: «Если скажут народы мира Израилю: вы разбойники, потому что захватили землю семи народов, те ответят им: вся земля принадлежит Богу, Он ее сотворил и дал тому, кому пожелал: захотел – дал им, захотел – забрал у них и дал нам»).

Когда филистимляне узнают о воцарении Давида, они идут на него войной. Но Бог пребывает с Давидом, и с Его помощью тот наносит врагам сокрушительный удар (2 Шемуэль 5:16-25). Здесь обнаруживается одна любопытная деталь: согласно рассказанному в книге Шемуэля филистимляне оставляют своих божков на поле боя, а Давид забирает их в качестве трофея (там же. ст. 21). Эта деталь передается в более поздней книге Хроник (персидская эпоха, или эпоха Второго Храма) следующим образом: «И оставили там своих богов, и сказал Давид, чтобы их сожгли огнем» (1 Хроники 14:12). Почему автор книги Хроник меняет оригинальный текст? Думается, что объяснение этому феномену (отнюдь не единичному в книге Хроник, как мы убедимся в дальнейшем) кроется в том факте, что автор книги Хроник оценивает описываемые им события с точки зрения их соответствия законам Торы. Иными словами, в его время Тора становится абсолютным мерилом, эталоном правильного поведения. Для него очевидно, что в своих решениях царь Давид должен был соотноситься с законами Торы, а в ней недвусмысленно предписывается сжигать идолов (Второзаконие 7:5). Перед нами явный случай толкования исходного теста в соответствии с принятыми представлениями, или мидраша (позже мы убедимся, что книга Хроник во многом представляет собой первый опыт создания последовательного агадического мидраша в еврейской традиции). Подчеркнем: речь идет не просто об изменении текста, а именно о толковании, ибо в словах книги Шемуэля ва-йисаэм Давид ва-анашав («И унес их Давид и люди его») может быть при желании усмотрен намек на сжигание. Дело в том, что производные корня «нун-син-алеф», имеющего буквальное значение «поднимать, нести», используются уже в ТаНаХе в значениях, связанных с огнем, например масет «поднимающийся столб (огня)» (см. Судьи 20:38,40). Таким образом, у автора книги Хроник было наготове языковое «оправдание» новаторской интерпретации, им предложенной.

Другим характерным примером интерпретаторской ревизии текста книги Шемуэля в Хрониках может послужить рассказ о переносе ковчега завета в Иерусалим. В книге Шемуэля (2 Шемуэль 6) повествуется о том, как Давид решает перенести ковчег завета из города Баале Йеуда в свою новую столицу. Он собирает народ, ставит ковчег на повозку и начинает торжественное шествие, сопровождаемое песнями и плясками. По дороге случается неожиданное трагическое происшествие: повозка покачнулась, и один из управлявших ею людей, некто по имени Уза, схватился за ковчег, чтобы удержать его от падения. Это вызвало гнев Бога, который поразил Узу на месте. Мы не будем разбирать здесь этот эпизод (см. подробности в аудиолекции); ограничимся лишь замечанием, что, по всей видимости, в нем нашло отражение древнее представление об опасности, кроющейся в слишком близком контакте со сферой Божественного (ср. с запретом, данным Израилю, подниматься на гору Синай в Исход 19, с неоднократным утверждением о невозможности увидеть Бога и остаться в живых, с историей гибели сыновей Аарона в Левит 10:1-2). Устрашенный Давид не решается продолжать путь и оставляет ковчег на попечении человека по имени Овед-Эдом. Но Бог благословляет дом Овед-Эдома, и тогда Давид по прошествии трех месяцев вновь забирает ковчег и торжественно привозит его в Иерусалим, на этот раз постоянно принося жертвы Богу во время пути, дабы предотвратить Его гнев. Сам Давид неистово пляшет перед ковчегом, чем вызывает неудовольствие своей жены, дочери Шауля Михали, которая, посмотрев в окно дворца и увидев происходящее, делает мужу выговор, обвиняя его в том, что он ведет себя недостойно царя. Давид отвечает, что он не заботится о своей чести, когда речь идет о служении Богу. Рассказ завершается печальным сообщением, что Михаль была наказана за высокомерие и не имела детей до дня своей смерти.

Параллельный рассказ в книге Хроник (1 Хроники 13, 15 – 16) существенно отличается от своего источника. Прежде всего, он значительно длиннее за счет добавленных подробностей и простирается на несколько глав. В книге Хроник подчеркивается, что Давид собрал не просто народ для переноса ковчега, но, в первую очередь, жрецов и левитов, на которых согласно Торе возложена обязанность служить в скинии (там же, 13:2 и затем 15:2). Автор Хроник не забывает усилить впечатление от праведности Давида за счет его сопоставления с Шаулем, в дни которого не взыскали ковчег (там же, 13:3). Причиной гибели Узы опять-таки оказывается тот факт, что он не был левитом, а потому не имел права приближаться к ковчегу (там же, 15:12-13). Кроме того, ковчег, подобно другим принадлежностям скинии, вообще нельзя везти на повозке, а следует нести на плечах, как-то предписано Торой (ср. там же, 15:15 и Числа 7:9). Овед-Эдом, «с легкой руки» автора Хроник, тоже превращается в левита (1 Хроники 15:18, 21, 24). Таким же точно образом этот автор превратил в левита пророка Шемуэля, служившего в детстве в святилище в Шило (см. там же, 6:13). Автор Хроник подробно перечисляет семьи левитов, созванных Давидом для перенесения ковчега, которые, перенеся ковчег, поют затем Богу хвалебную песнь. Вообще создается впечатление, что автор Хроник стремится представить Давида как второго Моше: подобно тому, как Моше по слову Бога распределял работу между семьями левитов в пустыне, так и Давид делает то же самое в Иерусалиме. В то же время в Хрониках почти полностью опущен рассказ о ссоре Давида с Михалью; автор лишь переписывает одну фразу из книги Шемуэля, из которой следует, что Михаль «презрела Давида в сердце своем» (ср. 2 Шемуэль 6:16 и 1 Хроники 15:29). По всей видимости, это сокращение связано с нежеланием автора Хроник допустить по отношению к Давиду, являющемуся для него идеалом, неуважительные слова, даже если эти слова исходят из уст осуждаемой за них героини. Подытоживая, можно сказать, что интерпретаторская стратегия автора книги Хроник, как она предстала перед нашими глазами до сих пор, основана на двух главных принципах: приведение текста в соответствие с законами Торы и идеализация Давида. Ведомый этими принципами автор Хроник изменяет исходный текст, добавляет к нему недостающие подробности и сокращает его там, где находит это необходимым. Подход к тексту у него, по сути дела, такой же, как у авторов более поздних мидрашей, с тем отличием, что книга Шемуэля для автора Хроник еще не обладала каноническим статусом, и его интерпретация выражалась в переписывании книги, а не в помещении своего комментария рядом с исходным текстом.